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　　他投奔南明永歷而不得時有一首詩“天涯天涯，吾將何之？頸血如泉欲迸出，紅潮涌上光陸離。漣水東流資水北，精衛(wèi)欲填填不得�！�
　　在康熙二十八年（1690）其自題墓石中特別告誡兒子“墓石可不作，徇汝兄弟為之，止此不可增損一字。行狀原為請志銘而設(shè)，既有銘，不可贅作。若汝兄弟能老而好學(xué)，可不以譽(yù)我者毀我，數(shù)十年后，略紀(jì)以示后人可耳，勿庸問世也。背此者自昧其心。己巳九月朔書授攽”
　　墓志銘中說的“戊申紀(jì)元”，是明太祖朱元璋洪武元年，即明朝開國的時間。王夫之特別強(qiáng)調(diào)“墓石可不作”，但如果作，則“不可增損一字”，“背此者自昧其心”，其心跡可見。
紀(jì)念
　　王夫之出生地紀(jì)念館位于回雁峰景區(qū)西側(cè)半山腰，為紀(jì)念出生于回雁峰下王衙坪的明末清初大思想家、文學(xué)家、哲學(xué)家王夫之修建的。紀(jì)念館主體占地面積101平方米，檐高4.42米，為青磚黛瓦古色古香的仿明清建筑，為衡陽市第二批愛國主義教育基地。
　　王夫之故居——湘西草堂，座落于衡陽市衡陽縣曲蘭鄉(xiāng)湘西村，始建于清康熙十四年(1675年)，有茅屋三間，左為住房，右為書房。王船山后半生在此潛修十七年，遺著 800 余萬字。1981 年湖南省文化局撥款重修草堂，定為省重點(diǎn)文物保護(hù)單位�，F(xiàn)草堂占地 2100 平方米，建筑面積 180 平方米。正廳面首橫掛趙樸初先生書寫的《湘西草堂》匾額，廳堂內(nèi)正面墻上掛著船山畫像，像下分別掛放“岳衡仰止”等稱道船山先生的橫幅金匾，廳堂內(nèi)兩側(cè)墻上掛著清代著名人物題寫的楹聯(lián)。正廳的左邊正房為住室，陳列有船山的床鋪、被席、書桌、七弦琴等復(fù)制品；右邊的正房是書房，陳列有船山的部分著作，還有當(dāng)代全國著名書畫家撰寫的條屏、楹聯(lián)。
生平
　　王夫之（1619-1692），漢族，字而農(nóng)，號姜齋，生于衡州（今衡陽市雁峰區(qū)），明末清初最偉大的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家兼美學(xué)家。
　　他是湖湘文化的精神源頭，與黑格爾并稱東西方哲學(xué)雙子星座、中國樸素唯物主義思想的集大成者、中國啟蒙主義思想的先導(dǎo)者，晚年隱居衡陽市西渡區(qū)金蘭鎮(zhèn)石船山附近，故世稱船山先生。
　　生于明朝萬歷四十七年（1619年），在父親王朝聘、兄長王介之的教育影響下，少讀儒典，關(guān)注時局，喜問四方事，凡江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意考究。14歲，中秀才。
　　崇禎十五年（1642年），與其兄同時考中舉人。
　　崇禎十六年八月，張獻(xiàn)忠率農(nóng)民軍攻克衡陽，招夫之兄弟往，乃與其兄避匿。
　　次年，李自成攻克北京，夫之聞變，數(shù)日不食，作《悲憤詩·一百韻》。
　　清朝順治三年（1646年），清兵南下進(jìn)逼兩湖，夫之只身赴湘陰上書南明監(jiān)軍、湖廣巡撫章曠，提出調(diào)和南北督軍矛盾，并聯(lián)合農(nóng)民軍共同抗清，未被采納。
　　順治五年，與管嗣裘、僧性翰等，在衡山組織武裝抗清失敗，赴肇慶，任南明永歷政權(quán)行人司行人。連續(xù)三次上疏彈劾東閣大學(xué)士王化澄等貪贓枉法，結(jié)奸誤國，幾陷大獄。得高一功仗義營救，方免于難。
　　順治八年，回原籍，誓不剃發(fā)，不容于清朝當(dāng)局，輾轉(zhuǎn)流徒，四處隱藏，最后定居衡州府衡陽縣金蘭鄉(xiāng)。先住茱萸塘敗葉廬，繼筑觀生居，又于湘水西岸建湘西草堂。
　　康熙三十一年（1692年），病逝，享年74歲。
事跡
家世
　　王夫之4歲時，隨長兄介之入塾問學(xué)。自幼天資聰明，對古文化的興趣令人不敢置信，7歲時就初步通讀了文字艱深的十三經(jīng)，10歲時父親做監(jiān)生，教他學(xué)了五經(jīng)經(jīng)義，14歲考中秀才。越二年，開始致力于詩文，在短短的兩年間閱讀了《離騷》、漢魏《樂府》歷代詩人的佳作名篇約10萬余首。崇禎壬午（1642年），王夫之與兄王介之參加科舉考試，同榜中舉。
志向
　　21歲，仿照復(fù)社，組建“匡社”，意在匡國濟(jì)民。一次又一次試圖輔佐南明政權(quán)，卻一次又一次失敗。永歷二年（1648）秋，王夫之招集一支義軍在衡陽起義。義軍領(lǐng)導(dǎo)是缺乏行伍生活的書生，戰(zhàn)士是未經(jīng)訓(xùn)練的農(nóng)民，缺乏給養(yǎng)，孤立無援，苦撐數(shù)月，被清軍打敗。最后一次抗清斗爭失敗后，王夫之決心歸隱山林，在孤獨(dú)中做學(xué)問。直到57歲，才定居石船山草堂。為草堂題寫了一副對聯(lián)“芷香沅水三閭國，羌綠湘西一草堂”。
學(xué)術(shù)
　　王夫之一生著書320卷，錄于《四庫》的有：《周易稗疏》、《考異》、《尚書稗疏》、《詩稗疏》、《春秋稗疏》等。著述流傳至今的，還有70余種、401卷、470多萬字。這些著述構(gòu)成船山先生精深縝密而又博大的學(xué)術(shù)體系，多方面地發(fā)展了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想。哲學(xué)上總結(jié)并發(fā)展中國傳統(tǒng)的唯物主義。在哲學(xué)上最重要的有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四大全說》、《張子正蒙注》、《思錄內(nèi)外篇》、《黃書》、《噩夢》等。墨跡傳世稀少�！洞笤粕礁琛窌�風(fēng)神清氣舒，可謂難得珍品。
　　其思想，尤其在歷史觀和政治思想方面，表現(xiàn)在《讀通鑒論》和《宋論》兩部書里。在哲學(xué)上的造詣極為精深綿密，不但能批判地繼承前人學(xué)說中合理的部分加以發(fā)展，并且善于也勇于創(chuàng)新；唯物主義哲學(xué)思想極富戰(zhàn)斗的批判精神，對中國兩千年來各種唯心主義的思潮如老莊哲學(xué)、魏晉玄學(xué)、佛教哲學(xué)等，進(jìn)行了總結(jié)式的清算，以深入批判和揭露宋明理學(xué)的唯心主義理論基礎(chǔ)，從而建立起他的樸素唯物主義哲學(xué)體系。王夫之的這一體系堪稱前無古人，達(dá)到了當(dāng)時的最高峰、在世界唯物主義哲學(xué)流派中也居于領(lǐng)先地位。
　　他最后17年住在湘西草堂，《四書訓(xùn)義》、《莊子通》、《莊子解》、《思問錄》內(nèi)外篇，《張子正蒙注》重訂《尚書引義》等重要哲學(xué)著作，《讀通鑒論》、《宋論》等系統(tǒng)史論著作，以及詩論《南窗漫記》、《夕堂永同緒論》等著作在這里寫成。
　　王夫之不僅對后世的傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)，同時開創(chuàng)了有清一代的嶄新學(xué)風(fēng)。隨著國內(nèi)“船山學(xué)”的研究和深入，“船山學(xué)”正逐步走向世界，日本、前蘇聯(lián)、美國、法國、德國、加拿大、英國、新加坡、馬來西亞等地涌現(xiàn)一批又一批“船山學(xué)”的研究者，成立了學(xué)術(shù)團(tuán)體，“船山學(xué)”不斷植入世界文明之林。
相關(guān)
　　船山書院是清末最著名的書院，光緒四年（1878年）在彭玉麟的支持下，張憲和創(chuàng)于回雁峰下的王衙坪王氏宗祠，光緒八年，曾國荃將家藏《船山遺書》332卷珍本捐給書院。
　　光緒十一年改建東洲島，并由彭玉麟親聘，國學(xué)大師王闿運(yùn)任山長，從此，東洲島船山書院名之日顯，“海內(nèi)傳經(jīng)問學(xué)者踵相接”，“岳麓、城南，淥江書院學(xué)子紛紛南下”，一時有“學(xué)在船山”之稱。著名書畫家曾熙主講于此。
　　船山書院培養(yǎng)了大量有真才實學(xué)的人。湖南省藝術(shù)名家、教育界前輩、政界俊杰皆出此門。曠代奇才楊度就是其中的佼佼者。
　　光緒8年（1882年）湖南提學(xué)使朱逌然倡議建立“船山書院”衡州鄉(xiāng)坤彭玉麟、王之春、楊概、程商霖、蔣霞初等集捐，將王船山出生地衡陽城內(nèi)王衙坪的“船山祠”，創(chuàng)辦為“船山書院”；書院內(nèi)仍祭祀船山神位，旨在學(xué)習(xí)、研究“船山學(xué)說”、傳播“船山思想”，這是中國最早以“船山”命名的學(xué)堂。
　　光緒27年（1901年），彭玉麟聘請王闿運(yùn)為山長，因為王闿運(yùn)嫌該書院后房狹小，彭玉麟又捐銀在書院后重建樓房5間，題名“湘綺樓”，作為王闿運(yùn)的書齋及住房，自此王闿運(yùn)在此主持書院達(dá)20余年。船山書院的經(jīng)費(fèi)為衡永郴桂道四府州所屬士坤捐集，每年田租2500余石；以及衡州團(tuán)防捐余款購置田地（由丁良駿、程商霖提議），每年田租15000余石；加上每年省里撥給的補(bǔ)助費(fèi)和書院自收款項；船山書院每年總收入，共計折谷達(dá)5000余石。
　　該書院每年2月初旬，定期招收生徒；“該書院集衡、永、郴、桂府州所屬舉、貢、生、監(jiān)。肄業(yè)其中”，“延聘師儒，甄別生徒，整飭院規(guī)，給發(fā)膏獎，皆應(yīng)歸衡永郴桂道臺主持其事”（《彭剛直公奏稿》卷六，《改建船山書院片》）；即衡、永、郴、桂四府所屬縣經(jīng)考試，擇優(yōu)選送，再由衡州道應(yīng)試錄取，方可入院就讀；書院規(guī)定王船山先生后裔，每屆可保舉1人入院讀書，免收費(fèi)用；對遵守學(xué)規(guī)，成績優(yōu)異的生徒，給發(fā)膏獎（即獎學(xué)金）；書院山長及掌教人選，須推舉學(xué)識、名望皆優(yōu)秀的人才，由四府士紳“商請”（協(xié)商聘請對象，不準(zhǔn)濫薦），報送巡道，再由巡道轉(zhuǎn)報學(xué)政聘請；掌教不到院授課者不發(fā)薪金；船山書院借助其經(jīng)濟(jì)實力翻刻增補(bǔ)《船山遺書》【光緒13年（1887年）對曾國荃贈送的《船山遺書》板片進(jìn)行修補(bǔ)，增刻使其達(dá)65種，328卷；光緒19年（1893年）又重刊《船山遺書》64種】及其他著作10余種；如《湘綺樓全集》《周易說》《尚書箋》《周官經(jīng)》《爾雅集解》、王之春的《國朝柔運(yùn)記》《何東洲集》《曠庵文集》卷六等，為研究和傳播船山學(xué)說起了很重要的積極作用。
思想
　　他的哲學(xué)論斷富有批判精神。別開生面地注釋經(jīng)學(xué)，以發(fā)揮自己的思想。他把以往的學(xué)術(shù)明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發(fā)揚(yáng)《易》學(xué)系統(tǒng)中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學(xué)和唯心唯識之說都?xì)w入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞于定論”，給以嚴(yán)厲批判。另一方面，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學(xué)、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內(nèi)容，從而積累了大量先世的思想資料，創(chuàng)立了具有總結(jié)歷史意義的博大哲學(xué)體系。
“太虛一實”的唯物論思想
　　在本體論方面，王夫之發(fā)展了張載“知太虛即氣則無’’無’’”的思想，對“氣”范疇給以新的哲學(xué)規(guī)定，對理氣關(guān)系、道器關(guān)系問題，進(jìn)行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋，強(qiáng)調(diào)氣是一切變化著的物質(zhì)現(xiàn)象的實體，是客觀存在。王夫之在中國古代哲學(xué)的一些基本問題上，如理氣問題、道器問題、有與無的關(guān)系問題等都進(jìn)行了研究，作出了重要貢獻(xiàn)。
　　他認(rèn)為，整個宇宙除了“氣”，更無他物。他還指出“氣”只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有“氣”的聚散、往來、屈伸的運(yùn)動形態(tài)。他按當(dāng)時科學(xué)發(fā)展水平，舉例論證“氣”的永恒不滅性，認(rèn)為這種永恒無限的“氣”乃是一種實體，并提出“太虛，一實者也”，“充滿兩間，皆一實之府”等命題，力圖對物質(zhì)世界最根本的屬性進(jìn)行更高的哲學(xué)抽象。他把“誠”訓(xùn)為“實有”，以真實無妄的“實有”來概括物質(zhì)世界的最一般屬性。他還認(rèn)為，客觀世界萬事萬物的本質(zhì)和現(xiàn)象都是客觀實在的，“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，可以通過認(rèn)識各種物質(zhì)現(xiàn)象而概括出它們的共同本質(zhì)。從而否定了唯心主義空無本體的虛構(gòu)。
　　在理氣關(guān)系問題上，王夫之堅持“理依于氣”的氣本論，駁斥了程朱理學(xué)以理為本的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào) “氣”是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現(xiàn)出的規(guī)律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結(jié)合對“統(tǒng)心、性、天于理”的客觀唯心主義體系的批判，強(qiáng)調(diào)指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”明確地堅持了唯物主義的氣本論。提出“理即氣之理，而后天為理之義始成”，有力地批判了宋明理學(xué)的“理在氣先”、“理在事先”，即精神先于物質(zhì)存在的唯心論，否認(rèn)了離開物質(zhì)運(yùn)動而獨(dú)立存在的客體精神--理。發(fā)展了張載“理也順而不妄”的觀點(diǎn)，說明了理不僅在氣中，而且是氣的運(yùn)動變化，有它的“必然”——規(guī)律性。
唯物主義的道器觀
　　王夫之堅持“無其器則無其道”、“盡器則道在其中”的唯物主義道器觀，系統(tǒng)地駁斥了割裂、顛倒道器關(guān)系的唯心主義思想。他給傳統(tǒng)道與器范疇以新的解釋，認(rèn)為“形而上”的“道”與“形而下”的“器”所標(biāo)志的一般（共同本質(zhì)、普遍規(guī)律）和個別（具體事物及其特殊規(guī)律），兩者是“統(tǒng)此一物”的兩個方面，是不能分離的。他提出“天下惟器而已矣”的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質(zhì)，又具有同類事物的共同本質(zhì)，“道者器之道”，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在，“終無有虛懸孤致之道”。猶如沒有車馬便沒有御道，沒有牢醯、璧幣、鐘磬、管弦便沒有禮樂之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體，乃是一種謬說。他通過論證“道”對于“器”的依存性，得出了“據(jù)器而道存，離器而道毀”的結(jié)論，駁斥了“理在事先”、 “道本器末”的觀點(diǎn)。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發(fā)展頂峰。
　　王夫之在道器關(guān)系上，批判了宋明理學(xué)中的“離器言道”的唯心主義論調(diào)，對道器關(guān)系作了新的發(fā)展。他說：“據(jù)器而道存，離器而道毀”。所謂“器”，就是指客觀存在的各種具體物質(zhì)，所謂“道”是具體事物的規(guī)律；沒有事物，運(yùn)動的規(guī)律就是不存在的，所以“道不離器”。還認(rèn)為，“無其器則無其道”，即沒有事物就沒有事物的規(guī)律，只能說規(guī)律是事物的規(guī)律，而決不能說事物是規(guī)律的事物�？傊�，當(dāng)有某種事物的時候才會有關(guān)于它的原則、道理和規(guī)律。同時還認(rèn)為，隨著“器日盡，而道愈明”，意思是說，隨著事物向前發(fā)展，它所表現(xiàn)的規(guī)律也就愈明顯了。他的“道不離器”的觀點(diǎn)，堅持了物質(zhì)第一性，精神第二性的唯物主義觀點(diǎn)，為唯物主義體系奠定了基礎(chǔ)。
“太虛本動天地日新”的辯證法思想
　　在發(fā)展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認(rèn)識成果，并對自己所面對的復(fù)雜的社會矛盾運(yùn)動進(jìn)行哲學(xué)概括，對中國古代辯證法的理論發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。
　　王夫之基于“□□生化”的自然史觀，與宋明以來流行的主靜說相對立而堅持主動論。他提出“物動而已”，“動以入動，不息不滯”，“天地之氣，恒生于動而不生于靜”，把自然界看作永恒運(yùn)動化生著的物質(zhì)過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚(yáng)的太極動靜而生陰陽的觀點(diǎn)，指出：“動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉”。說明運(yùn)動是物質(zhì)世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運(yùn)動原因的外因論。他針對王弼“靜為躁君”、“靜非對動”的動靜觀，明確肯定“靜由動得”而“動靜皆動”。但他并不否認(rèn)靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運(yùn)動過程本身包含著動靜兩態(tài)：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學(xué)的運(yùn)動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯(lián)系。
　　王夫之發(fā)展張載的氣化論，強(qiáng)調(diào)“天地之化日新”，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認(rèn)為任何生命體都經(jīng)歷著胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，后二者是衰亡過程，而就在“衰減”、“散滅”過程中已經(jīng)孕育“推故而別致其新”的契機(jī)，舊事物的死亡準(zhǔn)備了新事物誕生的條件，“由致新而言之，則死亦生之大造矣”。這種變化發(fā)展觀，有一定的理論深度，并富于革新精神。
　　王夫之把事物運(yùn)動變化的原因，明確地歸結(jié)為事物內(nèi)部的矛盾性，認(rèn)為“萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學(xué)說的基礎(chǔ)上開展了他的矛盾觀，提出“乾坤并建”，“陰陽不孤行于天地之間”，肯定矛盾的普遍性。對于矛盾著的對立面之間的關(guān)系，他進(jìn)一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相為仇”，這是排斥關(guān)系；另一方面“相反而固會其通”，這是同一關(guān)系。這兩重關(guān)系，不可分割，“合二以一者，就分一為二之所固有”。但他更強(qiáng)調(diào)“由兩而見一”，認(rèn)為矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。按他的分析，“陰陽者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏斗的狀態(tài)是“反常”的，而互相聯(lián)合、貫通，保持同一性狀態(tài)才是“正�！钡�。在他看來矛盾是相互轉(zhuǎn)化的，有時會發(fā)生突變，但在更多的情況下，轉(zhuǎn)化是在不斷往復(fù)、消長中保持某種動態(tài)平衡而實現(xiàn)的。
　　王夫之的辯證發(fā)展觀，尤其是他的矛盾學(xué)說，具有重要的理論價值，但他過分強(qiáng)調(diào)矛盾的同一性，則是時代給予他的局限。
　　因所以發(fā)能、能必副其所的唯物主義認(rèn)識論
　　王夫之利用和改造了佛教哲學(xué)的“能、所”范疇，對認(rèn)識活動中的主體和客體、主觀認(rèn)識能力和客觀認(rèn)識對象加以明確的區(qū)分和規(guī)定，強(qiáng)調(diào)“所不在內(nèi)”，“必實有其體”和“能不在外”、“必實有其用”，二者不容混淆、顛倒。他認(rèn)為“能”和“所”的關(guān)系，只能是“因所以發(fā)能”，“能必副其所”，主觀認(rèn) 識由客觀對象的引發(fā)而產(chǎn)生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認(rèn)識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據(jù)此，他批判了沿襲佛教的陸王心學(xué)“消所以入能”、“以能為所”的觀點(diǎn)，并揭露其內(nèi)在矛盾，認(rèn)為：“惟心惟識之說，抑矛盾自攻而不足以立。”他對“惟心惟識之說”的批判，并非簡單否定，而是在否定心學(xué)唯心論夸大主觀精神作用的同時，吸取和改造其中的某些思辨內(nèi)容,如把認(rèn)識對象規(guī)定為“境之俟用者”，把人的認(rèn)識能力規(guī)定為“用之加乎境而有功者”，注意到人的認(rèn)識的能動性。
　　在知行關(guān)系問題上，他力圖全面清算“離行以為知”的認(rèn)識路線，注意總結(jié)程朱學(xué)派與陸王學(xué)派長期爭鳴的思想成果，在理論上強(qiáng)調(diào)“行”在認(rèn)識過程中的主導(dǎo)地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要結(jié)論。他以知源于行、力行而后有真知為根據(jù)，論證行是知的基礎(chǔ)和動力，行包括知，統(tǒng)率知。同時，他仍強(qiáng)調(diào)“知行相資以為用”。王夫之進(jìn)一步提出“知之盡，則實踐之”的命題，認(rèn)為“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之�！比丝梢栽诟脑熳匀�、社會和自我的實踐中，發(fā)揮重大作用。這種富于進(jìn)取精神的樸素實踐觀，是王夫之認(rèn)識論的精華。
即民見天的歷史觀和社會政治思想
　　王夫之在歷史觀方面系統(tǒng)批判了歷代史學(xué)中彌漫著的神學(xué)史觀和復(fù)古謬論，把對當(dāng)時湘桂少數(shù)民族生活的實地觀察與歷史文獻(xiàn)研究結(jié)合起來，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點(diǎn)，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進(jìn)化過程。依據(jù)他“理依于氣”、“道器相須”的一貫思想，提出了“理勢相成”的歷史規(guī)律論和“即民見天”的歷史動力論。
　　王夫之反對在歷史運(yùn)動之外談?wù)摗疤烀�”、“神道”、“道統(tǒng)”主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規(guī)律，“只在勢之必然處見理”。他說的“勢”，是歷史發(fā)展的必然趨勢和現(xiàn)實過程，“理”，是體現(xiàn)于歷史現(xiàn)實過程中的規(guī)律性。他肯定理勢相成，“理”、“勢”不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種復(fù)雜情況，形成歷史事變的復(fù)雜性，應(yīng)當(dāng)“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內(nèi)在規(guī)律。
　　王夫之沿用傳統(tǒng)范疇，把“天”看作支配歷史發(fā)展的決定力量，但用“理勢合一”來規(guī)定“天”的內(nèi)涵。他進(jìn)一步利用“天視聽自我民視聽”等古老命題，把“天”直接歸結(jié)為“人之所同然者”，“民心之大同者”，賦予“天”以現(xiàn)實的客觀內(nèi)容。因而在肯定人民的“視聽”、“聰明”、“好惡”、“德怨”、“莫不有理”的前提下，為強(qiáng)調(diào)必須“畏民”、“重民”而提出了“即民以見天”、“舉天而屬之民”，意識到了民心向背的巨大歷史作用。
有欲斯有理的倫理思想
　　王夫之主張人性變化發(fā)展，強(qiáng)調(diào)理欲統(tǒng)一的道德
　　學(xué)說。他提出了“性者生理也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為仁義等道德意識固然是構(gòu)成人性的基本內(nèi)容，但它們離不開“飲食起居，見聞言動”的日常生活，這兩者是“合兩而互為體”的。在他看來，人性也不是一成不變的，它“日生而日成”。人性的形成發(fā)展，就是人們在“習(xí)行”中學(xué)、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點(diǎn)。王夫之還反對程朱學(xué)派“存理去欲”的觀點(diǎn)，肯定道德與人的物質(zhì)生活欲求有著不可分割的聯(lián)系。他認(rèn)為物質(zhì)生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不過是調(diào)整人們的欲求，使之合理的準(zhǔn)則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強(qiáng)調(diào)“以理導(dǎo)欲”、“以義制利”，認(rèn)為只有充分發(fā)揮道德的作用，社會才能“秩以其分”、“協(xié)以其安”。從上述觀點(diǎn)出發(fā)，王夫之主張生和義的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)志節(jié)對人生的意義，認(rèn)為人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據(jù)道德準(zhǔn)則，也沒有價值。他指出：志節(jié)是人區(qū)別于動物的標(biāo)志，一個人應(yīng)當(dāng)懂得生死成敗相因相轉(zhuǎn)的道理，抱定一個“以身任天下”的高尚目標(biāo)，矢志不渝地為之奮斗。
　　王夫之的倫理思想，沒有超出封建主義的范疇，但其中包含著一些啟蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想（見中國近代倫理思想）的形成產(chǎn)生了深刻影響。
　　內(nèi)極才情外周物理的美學(xué)思想
　　王夫之對于美學(xué)問題的論述，不但直接見之于他的文藝批評著作《姜齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》，而且見之于他的哲學(xué)著作《周易外傳》、《尚書引義》等。王夫之在唯物主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為美的事物就存在于宇宙之間，這種美并非一成不變的，而是在事物的矛盾、運(yùn)動中產(chǎn)生和發(fā)展的。他很強(qiáng)調(diào)親身經(jīng)歷對于美的藝術(shù)創(chuàng)造的重要性，認(rèn)為作家所創(chuàng)造的藝術(shù)美，就是運(yùn)動著的事物所產(chǎn)生的美經(jīng)過審美主體的擇取淘選的一種創(chuàng)造。因此，對于作家來說，最重要的就是要“內(nèi)極才情，外周物理”，要經(jīng)過作者主觀的藝術(shù)創(chuàng)造，去反映客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律。
　　王夫之對藝術(shù)創(chuàng)作中情與景的關(guān)系，曾有精辟的論述，他認(rèn)為二者“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術(shù)的創(chuàng)造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精于詩藝者，就在于善于使二者達(dá)到妙合無垠、渾然一體的地步。真正美的藝術(shù)創(chuàng)作，應(yīng)該“含情而能達(dá)，會景而生心，體物而得神”。王夫之繼承了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想中情景交融的觀點(diǎn)，對此作了深入的闡發(fā)，在客觀上啟迪了后來王國維對于這一問題的論述。
　　在論述美的創(chuàng)造時，王夫之借用因明學(xué)的“現(xiàn)量”說，很強(qiáng)調(diào)好詩要從“即目”、“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”。此外，王夫之在文學(xué)創(chuàng)作中的文與質(zhì)、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及“興、觀、群、怨”等等諸多重要問題上，對于傳統(tǒng)的美學(xué)思想都有新的發(fā)揮和闡述。
動靜學(xué)說
　　王夫之在物質(zhì)運(yùn)動問題上，認(rèn)識到物質(zhì)運(yùn)動的絕對性，批判宋明理學(xué)的形而上學(xué)不變論。他說：“天下之變?nèi)f千，而要?dú)w于兩端�！币馑迹菏澜缱兓療o窮無盡，究其原因，是由于氣中存在著兩端，“兩端”就是事物存在的兩個方面，比如陰和陽、剛和柔、動和靜、聚和散等。任何一個事物都包含著這“兩端”。他認(rèn)為靜與動的關(guān)系是辯證的，他說：“靜者靜動，非不動也”， “方動即靜，方靜施動，靜即含動，動不舍靜”。這就是說，動是絕對的，靜是相對的，如江河之水，表面看來，似乎古今一樣，其實今水已非古水。他認(rèn)為“天地萬物，恒生于動而不生于靜”，他還闡述了“道日新”、“質(zhì)日代”的發(fā)展變化觀點(diǎn)。他說：“天地生物，其化不息”，是說事物是永遠(yuǎn)發(fā)展變化的，不可能“廢然而止”。修正了張載的“日月之形，萬古不變”的觀點(diǎn)，更有力地抨擊了宋明理學(xué)：天不變，道也不變的唯心主義觀點(diǎn)。
唯物主義自然觀
　　唯物主義自然觀去觀察歷史，提出“理”、“勢”統(tǒng)一的歷史觀。他把歷史發(fā)展的客觀過程和必然趨勢，叫做“勢”，把歷史發(fā)展的規(guī)律性叫做“理”。提出了“于勢之必然處見理”的觀點(diǎn)，即人們必須從“勢之必然處”認(rèn)識歷史發(fā)展的必然規(guī)律。他還進(jìn)一步提出，歷史既然有“理”和“勢”，治天下就必須要“循理”、“乘勢”，按照客觀規(guī)律辦事。因此，他強(qiáng)調(diào)，歷史發(fā)展不能憑主觀意志，而必須遵守歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。同時，他還重視人的能動作用。他認(rèn)為，從一種客觀可能性變?yōu)樯鐣�現(xiàn)實，必須通過人的有目的的活動。
詩歌創(chuàng)作理論
　　關(guān)于“勢”的文學(xué)理論，王夫之提出了一整套很有見地的詩歌創(chuàng)作理論，“勢”便是其中一個重要范疇�！鞍讯ㄒ活}、一人、一事、一物，于其上求形模，求比擬，求詞采，求故實；如鈍斧子劈櫟柞，皮屑紛霏，何嘗動得一絲紋理？以意為主，勢次之。勢者，意中之神理也”。他認(rèn)為文意是第一位的：“意猶帥也。無帥之兵，謂之烏合”，那么無意之文也就是濫造之文了。意不能離開勢，勢是“意中之神理”。 王夫之所講的“意中之神理”，并非神乎其神，玄而又玄的東西，而是指詩人在創(chuàng)作激情到來，聯(lián)想和想象充分調(diào)動之時，意象之間、情景之間突發(fā)的一種內(nèi)在邏輯，它不是什么神明之道，而是按必然規(guī)律建立起來的自然結(jié)構(gòu)。簡言之，“勢”標(biāo)志著言內(nèi)之意與言外之意，情語和景語的內(nèi)在聯(lián)系和必然規(guī)律。它逐情而起，“不由作意”，卻在詩歌中扮演著至關(guān)重要的角色。
評價
　　譚嗣同評價“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”。章太炎稱道“當(dāng)清之季，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績者，獨(dú)賴而農(nóng)一家而已”。前蘇聯(lián)人弗·格·布洛夫稱：“研究王船山的著作是有重要意義的，因為他的學(xué)說是中世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的最高階段……他是真正百科全書式的學(xué)者”。
　　王夫之的哲學(xué)思想，是17世紀(jì)中國特殊歷史條件下的時代精神的精華，在中國哲學(xué)史上占有很高的地位。但他的哲學(xué)受時代和階級的局限，既顯示出可貴的價值，也有受到封建傳統(tǒng)意識嚴(yán)重束縛的弱點(diǎn)。王夫之思想中這種矛盾，是17世紀(jì)中國時代矛盾的一面鏡子。
影響
　　王夫之的思想對后世產(chǎn)生過很大影響。譚嗣同對王夫之作了高度評價，說，“萬物招蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”（《論六藝絕句》），認(rèn)為是五百年來真正通天人之故者。章太炎也稱道說“當(dāng)清之季，卓然能興起頑懦，以成光復(fù)之績者，獨(dú)賴而農(nóng)一家而已”（《船山遺書序》）。
　　王夫之僻居荒野發(fā)憤著書，其全部著作生前都未刊布。他死后，由其子選刻的10余種著作，也流傳甚少。直到鴉片戰(zhàn)爭后，中國進(jìn)步思想家尋求民族自救的思想武器，王夫之著作才被重視起來，得以匯編為《船山遺書》，先后多次刊行，傳播海內(nèi)。中華人民共和國建立后，王夫之遺著的整理出版、佚文的搜集刊布等受到重視，在日本、蘇聯(lián)和歐美各國已有船山論著、詩文的譯本，王夫之的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)已成為人類共同的思想財富。葛兆光教授在文中指出，“封建君主不能變，能變的只是具體的措施與制度，封建思想觀念不能變，能變的只是個別的方法與觀點(diǎn)，這便成了王夫之思想中一個永遠(yuǎn)難以擺脫的矛盾。他理智上承認(rèn)了“勢之所趨”即“理”這樣一個哲學(xué)命題，但在感情上卻不能接受真正撲面而來的“勢”，無論是反抗傳統(tǒng)的異端思想，還是反抗封建王朝的農(nóng)民起義。他是敏銳的，又是迂腐的，在總體的歷史上看出了變革的必然，卻在無數(shù)具體的史論上又被多年積淀的保守觀念拖住了后腿。因此，當(dāng)他尖銳地提出了不少新穎的思想時，也猛烈地抨擊著同樣新穎的異端思想。當(dāng)張獻(xiàn)忠請他加入起義隊伍時，他“剺面?zhèn)�腕，誓死不肯”，而清兵南下時，他卻舉兵反抗，將民族大義與忠君思想揉在了一起。這種充滿了矛盾的行為，正是充滿了矛盾的思想的產(chǎn)物。”
　　王夫之比較關(guān)心現(xiàn)實生活，注重實際考察社會，從小就喜歡向旁人問四面八方的事情至于江山地利之學(xué)，食貨經(jīng)濟(jì)之學(xué)，典章制度之學(xué)，都很感興趣，著意研究。以求經(jīng)世致用，施展抱負(fù)。青年時代的王夫之，風(fēng)華正茂，激揚(yáng)文字，一方面仍走著讀書、科舉、入仕的老路，另一方面則十分關(guān)心動蕩的時局，踴躍參加帶一定政治色彩的民間學(xué)術(shù)團(tuán)體，諸如“行社”、“匡社”、“須盟”等，以文會友，指點(diǎn)江山，在某種程度上已經(jīng)表現(xiàn)出試圖突破傳統(tǒng)樊籬的傾向。